3. Análisis de algunas virtudes y «trato diario» - Downciclopedia

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Aunque no sea posible desarrollar la panorámica completa de las virtudes planteadas en el capítulo del mes pasado, para tener una cabal percepción de lo que significa esta perspectiva ética es importante describir con cierto detalle y con la correspondiente aplicación al trato diario con las personas con discapacidad, algunas de las virtudes mencionadas. Para elegirlas tengo presentes dos criterios: el de su relevancia y el de su percepción actual deformada. Es decir, y en relación con esto último, creo conveniente analizar en especial aquellas virtudes que, siendo importantes, hoy tienden a ser despreciadas sobre la base de una mala comprensión de las mismas. Abordaré en primer lugar las virtudes de la esperanza, la confianza y la humildad, y dejaré para el mes próximo las virtudes de la paciencia, la mansedumbre y la prudencia.

ESPERANZA

La condición del ser humano, como han dicho los clásicos, es «ser en camino» (homo viator). Nuestro ser, en efecto, es algo que se va realizando a través de diversas transformaciones que apuntan en una dirección. En la antropología pesimista, esa dirección se orienta a la nada. En la antropología positiva, a la plenitud. Todos somos conscientes de que el final es la muerte, pero cabe dar a este final sentidos muy diferentes: la nada que hace nada todo lo que le precede; el paso a la realización más plena (antropologías religiosas); la finalización total de una experiencia vital que, sin embargo, ha valido la pena y que se continúa en las siguientes generaciones.

Pues bien, si para la primera visión del ser humano la esperanza es algo irrelevante (se mueve entre la desesperanza del desengaño y la desesperación del sin sentido), para la segunda es algo central.

La esperanza es la vivencia positiva de espera de alcanzar en el futuro un bien plenificante que no está garantizado (tiene un margen significativo de dificultad y de riesgo), pero que lo vemos posible. Precisando un poco más podría decirse que es la acogida confiada y anticipada de esa posibilidad de bien. En este sentido, la esperanza rompe con la instalación en lo que es -resignada y fatalista en unos casos, falsamente segurizante en otros-, para abrirse a lo viable positivo de lo que aún no es. La persona esperanzada es la que tiene el hábito de atención a lo positivo que la realidad puede ofrecer y la que está dispuesta a darle el tiempo que sea necesario para se materialice (su virtud aliada es aquí la paciencia, que se abordará luego), en la plena conciencia de que ese tiempo en parte puede no depender de nuestra iniciativa, pero en parte sí.

He adelantado que la esperanza implica, por un lado, apertura confiada y, por otro, conciencia de riesgo y fracaso. En la adecuada gestión de estos polos se juegan elementos decisivos de la vivencia de la misma. Hay que tener plena lucidez, pero no la lucidez paralizante sino aquella que «da luz» para sortear los obstáculos (nos topamos aquí con la virtud de la prudencia). De cara a configurar lo que, en fidelidad a esta dinámica, cabe esperar, puede sernos de ayuda una observación de Tomás de Aquino: nos dice que las virtudes acompañantes de la esperanza son la magnanimidad y la humildad. La magnanimidad, como lo indica su etimología, es la orientación del alma -de la persona- hacia las grandes cosas, hacia las mejores posibilidades humanas: le pide a la esperanza que aspire a lo mejor; la humildad, que abordaré a continuación, le recuerda que ese «mejor» debe ajustarlo a las posibilidades que muestra la verdad sobre uno mismo, sobre los otros y sobre la realidad en general.

La esperanza, por último, no implica únicamente anhelo que espera, incluye también la motivación vital hacia lo que se espera, que es materializada en acciones a través de las diversas virtudes y que hace que ella no se reduzca a pasividad. Y presupone además que eso que se espera se convierta en referente de sentido para lo que se hace. Sin el motor y el horizonte que supone la esperanza, la orientación a las iniciativas de mejora queda totalmente apagada.

Por todo lo precedente, puede intuirse que la esperanza es una virtud clave para las personas con discapacidad y para quienes se relacionan habitualmente con ellas (familiares y profesionales en especial). Esperanza en que ese «dis» de la discapacidad, sea la que sea, se hará lo más tenue e irrelevante posible; esperanza en que ese «dis» no polarizará todo de tal modo que difumine el conjunto de capacidades de la persona discapacjtada e inhiba su actualización efectiva; esperanza en que, en conjunto, la persona con discapacidad podrá ir avanzando, en adecuada integración con los demás, hacia lo que sin ningún eufemismo podrá ser llamado «vida lograda».

Una esperanza como ésta, que señala así el horizonte y el sentido, tiene que ir acompañada, por supuesto, del resto de connotaciones propias de esta virtud. Al afrontar esperanzadamente el futuro de las personas con discapacidad, en constante colaboración con ellas, habrá que:

- apuntar a lo más alto en la lúcida conciencia de las dificultades de todo tipo;
- prestar atención constante a las potencialidades que la vida y la realidad vayan ofreciendo; dando tiempo al tiempo pero sin pasividad, esto es, derivando el anhelo de lo que se espera hacia la acción en la medida en que esté en nuestras manos.

CONFIANZA

He sugerido hace un momento que una de las características de la esperanza es que se expresa como espera confiada, espera que con-fía, que tiene fe en la llegada de lo esperado, incluso en la conciencia de los riesgos y las dificultades. Laín Entralgo decía que es la confianza la que hace que la espera sea esperanza. Por eso precisamente, esperanza y confianza tienden a solaparse y a veces a confundirse. Pero conviene distinguirlas para que así cada una de ellas nos aporte lo suyo, en comunión con la otra. Así como la esperanza apunta de modo directo a expectativa de un bien futuro, la confianza, ya a partir de su etimología, remite, como acabo de indicar, a fiarse-con, a tener fe, una fe que, precisamente, puede sustentar la esperanza.

Propiamente se confía en las personas. En las cosas, en los avatares de la vida, confiamos sólo por analogía. Y además confiamos en las personas en el marco de una latente o explícita comunión. Podemos confiar en los otros, tener fe en que conseguirán ciertos logros, nos aportarán ciertos bienes, serán fieles, etc. Podemos confiar en nosotros mismos, en nuestras posibilidades. Pero siempre, de algún modo, aspiramos a que la confianza sea reciprocidad, que se afiance en la reciprocidad, en la apertura del uno al otro: confío en ti abierto a que confíes en mí y potenciando mutuamente nuestra confianza tanto entre nosotros como hacia nosotros mismos.

Esto último sugiere ya bien los frutos de la confianza. Ha quedado avanzado que da base para la esperanza, al apuntar a sujetos (tú, yo, nosotros) de los que se confía que harán posible lo que se espera. Pero a su vez revierte sobre el presente para ser la base de toda relación que merezca llamarse así: sin confianza no hay relación sino instrumentalización -en unos casos egoísta, en otros patemalista-, y la relación será tanto más intensa cuanto más imbuida esté de confianza. En realidad, sin grados básicos de confianza es imposible la vida humana. Por otro lado, la confianza nos aporta seguridad (y su ausencia inseguridad) ante los otros, ante la vida e incluso ante nosotros mismos (si no confían en nosotros nos será muy difícil tener una personalidad consistente).

Matizando lo que acabo de decir, debe subrayarse que la confianza, como la esperanza, se confronta ineludiblemente con márgenes de inseguridad. Carlos Díaz, proyectándola en concreto en el otro, la define como «aquella actitud básica -básica porque preside la totalidad de las interacciones- mediante la cual nos disponemos a la interacción como si supiéramos del otro más de lo que podemos saber» (Repensar las virtudes, Ediciones Universitarias, Madrid 2002, p. 124). Es aquí donde la confianza debe aliarse con la prudencia para no caer en los extremos de la ingenuidad ilusa (a la que algunos tienden por carácter) ni de la desconfianza crónica (a la que tienden otros), estando dispuesta a asumir los riesgos razonables. Para ello es necesario conocer las propias tendencias para prevenirse de sus derivaciones negativas y discernir con justeza la realidad y las disposiciones de los otros.

En cualquier caso, debe quedar claro que la confianza de la que hablamos es una virtud. Como tal, expresa un bien y se pone al servicio del bien. Y como tal, se elige y se cultiva expresamente: combatiendo las desconfianzas inmotivadas fruto del egocentrismo, o los miedos a asumir los riesgos razonables de confiar en el otro; estando atentos para descubrir en nosotros y especialmente en los otros las potencialidades y disposiciones que pueden fundar la confianza; fomentando la equilibrada capacidad crítica para no caer en ingenuidades; cultivando con total honestidad aquellas dimensiones de nuestra personalidad que la hacen merecedora de la confianza de los otros (la virtud de la sinceridad autentifica la confianza ofrecida); etc.

Una última consideración. La confianza, tanto en nosotros como en los otros, tiene grados y espacios. Podemos confiar con mayor o menor intensidad, y para unas cosas y no necesariamente para otras. Las relaciones personales intensas, como las de padres e hijos o esposos o amigos íntimos, piden confianzas muy globales y afianzadas. Otras situaciones no las piden al mismo nivel. No debe ignorarse, en cualquier caso, que cada forma de relación pide un nivel básico de confianza (en grado y espacio) de modo tal que si no se da se frustra.

Pensando ya en el trato diario con las personas con discapacidad, resulta evidente, en una primera y genérica aproximación, que la confianza mutua es una de las condiciones decisivas para que la relación sea positiva, esponjada, amiga, fecunda. Por supuesto, esto se puede decir de cualquier relación. Pero la circunstancia de discapacidad da connotaciones especiales a esta verdad.

Cuando estamos en relaciones de asimetría (y la discapacidad en lo que tiene de discapacidad y sólo en ello, las supone), por un lado, necesitamos márgenes más amplios de confianza, por otro lado, podemos caer en ciertas trampas. En el caso de las personas con discapacidad hay asimetría durante los procesos educativos de la infancia y la juventud, en los que intervienen especialmente los padres y educadores; es cierto que esa asimetría se da con todos los niños y adolescentes que tienen que pasar por el mismo proceso; pero en las personas con discapacidad (aunque variando en función del tipo y de la intensidad de la discapacidad) se da de modos especiales, con frecuencia intensificados, en cuanto a los tiempos, los objetivos, etc. Ya adultos, las relaciones de asimetría se reducen de modo importante, aunque, de nuevo, dependiendo del tipo y la intensidad de la discapacidad (no es lo mismo la discapacidad intelectual que la motórica o sensorial) y de las posibilidades o no de paliarla (no es lo mismo una discapacidad motórica o sensorial que se suple ampliamente con una máquina que la que no puede paliarse, etc.).

Pues bien, es muy importante vivenciar adecuadamente la confianza en esas situaciones porque está muy relacionada con algo básico para ellas: la autonomía de la parte desfavorecida. Quien está en situación de fragilidad necesita, por un lado, saber que se confía en él (que se cree en sus potencialidades) con modos que estimulan su progreso y su creatividad, por supuesto, sin engaños (la veracidad pasa a ser aquí aliada de la confianza); y necesita, por otro lado, confiar firmemente en quien se supone le va a ofrecer apoyo. La confianza ofrecida por éste a la persona con discapacidad, si es de la calidad adecuada, fomenta la autonomía de esta última al estimular su autoestima y además reconoce los grados de autonomía que ya posee, renunciando al paternalismo en ellos. Si, en cambio, el familiar o educador no tienen confianza -realista- en la persona discapacitada, todo lo precedente se frena en seco y la autonomía pasa a ser una difícil conquista a la contra. Hay una tercera situación posible que supone caer en la trampa de la confianza: padres y profesionales logran «ganarse» la confianza de la persona con discapacidad, pero en marcos de dependencia aceptados que perpetúan grados de infantilización de los que hay que salir. Se trata en este caso de una vivencia espuria de la confianza, porque se cierra a la reciprocidad, cultivándose sólo en una dirección; y porque pretende crear un clima de seguridad a costa de agostar la libertad. La seguridad de la confianza virtuosa es la propia de la libertad, esto es, es seguridad con ciertos niveles de riesgo.

A padres y profesionales (a cada uno con sus grados y espacios específicos de confianza) les toca, pues, ofrecer confianza y confiar de formas tales que estimulen la realización de la esperanza. Y eso significa no sólo merecer confianza, sino abrirse a confiar en el otro estando atento, en un clima de acogida y estimulación, a sus capacidades no sólo factuales sino potenciales.

HUMILDAD

La humildad es una virtud que además de estar bajo sospecha a nivel social, lo está también a nivel reflexivo. Kant recelaba de que se expresara como bajeza, como no conciencia de nuestra dignidad; pero la humildad no significa humillarse o doblegarse ante el otro (aunque diversas fórmulas tradicionales lo hayan dado a entender); ése es uno de los extremos viciosos del que debe distanciarse. Nietzsche, por su parte, veía en ella la expresión del resentimiento, del odio a sí mismo, pero este es otro modo de ir hacia su extremo vicioso, aparentemente de auto-humillación, pero muchas veces de orgullo.

Por otro lado, es una virtud delicada porque debe pasar desapercibida para uno mismo. Quien se autootorga humildad tiende a deslizarse con facilidad hacia el extremo vicioso del orgullo o la vanidad. Cabría decir, a este respecto, que de lo que se trata es de cultivar directamente determinado tipo de percepciones de uno mismo y de los otros que se nos imponen por su propia fuerza o evidencia, sin mérito especial nuestro, y que traen como fruto la humildad, una humildad frágil que como tal tiene que permanecer en la sombra.

Pasando del momento de las prevenciones al de las proposiciones, puede decirse que la humildad se expresa adecuadamente:

- Cuando se remite lúcidamente a la verdad y sinceridad sobre sí mismo.
- Cuando en esa verdad se tiene conciencia de los propios límites y la propia ignorancia y se asumen con clarividencia, no para la autohumillación fatua, sino para tenerlos presentes a la hora de la acción, de las relaciones, de la búsqueda de superación y para estar abierto a aprender de los otros.
- Cuando se reconocen también con lucidez las capacidades y cualidades que se tienen pero asumiéndolas como lo que son. Y son en medida decisiva un préstamo, esto es, algo que se nos ha dado y que en ese sentido debemos agradecer, pero algo además que se nos ha dado para que produzca fruto, para que se utilice a favor del bien.
- Cuando, precisamente por eso, no se les da excesiva importancia a esas cualidades desde el punto de vista personal, y por eso no se está pendiente de uno mismo.
- Cuando, en correspondencia con ello, en las iniciativas no se busca el aplauso sino el bien, discretamente, sabiendo asumir los triunfos en lo que son y también los fracasos o equivocaciones, sin tener grandes ansiedades en la autojustificación.

Concretamente, el aprecio a la verdad sobre sí mismo en lo que tiene de limitación y don, acompañado del desprendimiento, convierte a esta virtud en condición de posibilidad de la apertura a los otros. Éste es uno de sus aspectos decisivos, que resalta muy bien Comte-Sponville, apoyándose en San Agustín y Jankélevich: «La humildad conduce al amor, y no hay duda de que todo amor verdadero la supone: sin la humildad el yo ocupa todo el espacio disponible, y sólo ve al otro como objeto (de concupiscencia, no de amor) o como enemigo» (En Pequeño tratado de las grandes virtudes, Madrid, Espasa, 1998, 181). La humildad, la adecuada y coherente percepción de sí mismo, deja espacio para que el otro pueda entrar en nosotros como persona.

Si como se acaba de señalar, la humildad es condición importante para cualquier tipo de relación, lo es aún más para aquellas que presuponen cierta asimetría, a partir de la cual se expresan como relaciones de cuidado, de ayuda, de apoyo, como es el tipo de relación que estamos teniendo presente. Espontáneamente, quien ofrece ese apoyo tiende a pensar que toda la iniciativa y todo el saber están en sus manos. Esta tentación está presente en los padres respecto a sus hijos con discapacidad, pero se acrecienta en los profesionales. Ciertamente, el profesional es, por definición, el «experto» en su propio campo. Lo que le pide la humildad no es que renuncie a ello, sino que sitúe su expertez en su justo alcance y sus justos límites. De ese modo, no sólo sabrá reconocer sus lagunas y tratará de afrontarlas adecuadamente, sino que será capaz de aprender de los otros, del contexto en que está y, especialmente, también de aquél -persona con capacidades a las que acompaña un cierto modo de discapacidad y determinadas formas de limitación- con quien ha entrado en relación.

Las posibilidades concretas son muy diversas, según los casos, pero la persona no engreída, no llena de sí misma (eso es el orgullo), no duramente centrada en sí misma, tiene siempre la antena dispuesta para captar ese don posible que viene del otro, y al otro que viene con ese don. En este sentido, la humildad (abierta a recibir desde la propia limitación) es el complemento virtuoso de la compasión (abierta a dar desde la percepción de la fragilidad del otro). Sólo la compasión acompañada de la humildad (y en el marco de la justicia) deja de ser compasión que ofende, compasión orgullosa, compasión que «humilla».

PACIENCIA

En nuestra cultura actual la paciencia no está de moda. Lo que cuentan son las prisas, la eficacia rápida, robar tiempo al tiempo, la competencia que premia al que llega antes. Sobre la paciencia pende además una acusación específica: la de ser una «virtud» que incita a sufrirlo todo con resignación (recuérdese que viene de pati, padecer), a aguantarlo todo, incluso la injusticia o el mal evitable. Evidentemente, si es eso no es virtud, porque contradice la justicia. Es, si se quiere, uno de sus extremos viciosos -el de «exceso de paciencia»-, que se contrapone al exceso de la impaciencia. Pero en realidad, el «sufrir» propio de la paciencia es de otro tipo.

La paciencia se confronta en ocasiones a sufrimientos inevitables, provocados por conductas de los otros, o por acontecimientos de la realidad, o incluso por nuestros propios modos de ser y actuar (la paciencia se ejerce en tres direcciones: hacia mí, hacia el otro, hacia la realidad). En estos casos, aliándose con la serenidad, adquiere la forma de encaje sereno, con ese señorío que permite no sucumbir al dolor e incluso salir reforzado de él (hay un soportar que fortalece). Por otro lado, no se conforma con ello. Aliándose ahora con la justicia discierne si en la raíz de esos sufrimientos ya inevitables como presente, hay injusticias que si se evitaran harían que cesaran en el futuro. Y entonces ofrece su propio modo de contribución para luchar contra ellas. «El paciente pide valor para cambiar lo que se puede cambiar, serenidad para aceptar lo que no se puede cambiar, y sabiduría para conocer la diferencia», dice Carlos Díaz en la obra arriba citada (p. 198).

Este modo de contribución, este modo de «actividad de la paciencia», que, por tanto, no es mera pasividad, es el mismo que emplea para aquellos objetivos que aunque no respondan a una reacción contra la injusticia piden un tiempo largo. La paciencia pasa aquí a adquirir la forma de constancia y perseverancia, de dominio de la ansiedad; se hace persistencia en la búsqueda del bien, a pesar de las dificultades y contrariedades. Y muestra tener una gran eficacia. Triunfa allá donde compromisos supuestamente fuertes pero impacientes fracasan. Se ha dicho a este respecto que la paciencia es el poder de la modestia, de los modestos. Y cuando se llega a la meta, cuando se saborea el fruto conseguido, el gozo es de mucha mayor intensidad y especialmente calidad.

Pensando específicamente en la paciencia con los otros, cuando ésta es virtud adquiere la forma de obsequio de amor, de aceptación de lo que inicialmente nos fastidia, porque así les acogemos y, según de lo que se trate, nos situamos en posición de ayudarles. Ahora bien, este modo de paciencia queda purificado cuando se vive con la conciencia de nuestra propia fragilidad, con la conciencia de que no sólo tenemos que ser pacientes con nosotros mismos, sino de que los otros están también en situación de tener que ser pacientes con nosotros. Vivir la paciencia plenamente es en buena medida compartir en la amistad las paciencias. Aunque tengamos que estar dispuestos a ofrecerla incluso cuando no la recibimos.

Este obsequio de amor al otro que es la paciencia tiene una tonalidad especial al adquirir la forma de respeto al tiempo del otro. Somos impacientes porque queremos someter al otro y a la realidad a nuestras expectativas temporales, por lo que la frustración sobreviene cuando los demás no se acomodan a éstas. Pero la paciencia pide precisamente que ensamble mi tiempo en el tiempo necesario del otro, que sepa esperar, que sepa acompañar sin forzar al otro.

La paciencia, por último, no supone sólo mera espera. Implica esperanza, a la vez que es sostenida por ésta. La persona paciente es la que sabe esperar de sí misma y especialmente del otro un avance difícil, un cambio de conducta, una novedad; es la que da siempre una oportunidad al débil (al otro débil y al débil que somos nosotros mismos). Y la que, precisamente porque confía en ello, porque confía en él, se siente alentada para perseverar.

Hecha esta presentación de la paciencia, tocaría ahora, como en los casos anteriores, aplicarla al caso de la relación con las personas con discapacidad, a nuestra paciencia con ellas y con nosotros y a la paciencia de ellas con nosotros y con ellas mismas. Pero he encontrado un testimonio que plasma mucho mejor de lo que pudiera hacer por mi parte lo que significa aprender y practicar paciencia en este modo de relación, por lo que suplirá mis propias consideraciones. Se podrían añadir a él algunas observaciones complementarias con lo dicho aquí sobre la paciencia, pero creo que van de sí, por lo que no es necesario explicitarlas. Con todo, el texto no lo reproduzco ahora sino al acabar la exposición de las virtudes. Porque, centrado en la paciencia, se relaciona admirablemente con varias de ellas.

MANSEDUMBRE

También sobre la mansedumbre, como sobre la humildad y la paciencia, recaen hoy fuertes suspicacias. No se quiere el ideal de seres «mansos», sino de individuos duros, competitivos, e incluso «agresivos». La persona mansa, en el lenguaje coloquial, es una persona bonachona, que no creará dificultades, que incluso estará atenta a los demás, pero que será incapaz de enfrentarse a los otros para reclamar derechos, mucho más aún para enfrentarse a la violencia. Como si la mansedumbre estuviera reñida con la consistencia y supusiera convertirse en marioneta en manos de los otros. Así vista, es ciertamente algo demasiado alicorto como para llamarlo virtud. Pero en realidad, con ello hemos descrito uno de sus extremos viciosos, aquél al que deriva cuando no logra imbricarse adecuadamente con la fortaleza -ausencia de vigor- y con la justicia -renuncia a los derechos-.

Ciertamente, la mansedumbre es lo contrario de la crueldad y la violencia, pero no es resignación en el mal sentido de la palabra, aceptación pasiva. del dominio del otro. Ya Aristóteles decía que es el justo medio entre la cólera (el otro extremo vicioso) y la placidez excesiva (el extremo que se acaba de indicar, con el que hoy se la tiende a identificar). Con ello sugería que la mansedumbre supone una moderada cólera y dejaba claro que no es pasividad ante lo que percibimos como agresión. Pero quizá sería mejor decir que lo que supone es una serena firmeza. Como dice Comte-Sponville, «es una valentía sin violencia,una fuerza sin dureza, un amor sin cólera»31, un vigor apacible que inclina a hacer el bien en el respeto exquisito al otro, sin producirle sufrimiento; la fuerza de la suavidad tranquila que no deja de ser firme y constante. Proyectada en el plano público, sería la no-violencia activa a la manera gandhiana: no nos toca entrar aquí en esta derivación, centrados como estamos en lo relacional, pero muestra muy claramente, por un lado, que no tiene nada de resignación sino que pretende ser un modo no destructivo de confrontación con la destructividad o con su amenaza, y, por otro, que es una virtud especialmente significativa para afrontar positivamente los conflictos.

Una vez más hay que decir que la mansedumbre es una virtud conveniente para todo tipo de relación. Pero pensando específicamente en el trato diario con las personas con discapacidad se nos vuelve a mostrar muy adecuada. Porque es la virtud que nos proporciona, como acabo de señalar, el talante preciso para afrontar los conflictos que vayan surgiendo. En circunstancias en las que hay una asimetría, quien tiene mayor poder en ella (la persona que apoya a la que tiene una discapacidad) tiende a «resolverlos» por la vía rápida, la de la autoafirmación impositiva del propio poder -aunque la disfrace de formas diversas de justificación-, pidiendo al otro que sea «manso» en el sentido negativo de la palabra. Pero sabemos que esas «resoluciones» son falsas, dejan latente y a veces acrecentado el conflicto. Éste sólo se gestiona adecuadamente cuando todas las partes implicadas en él tienen el protagonismo que les corresponde -que puede adquirir expresiones variadas- y todos están dispuestos a escucharse, a dialogar, a no renunciar a lo que es un derecho o la exigencia de un deber, pero a no atrincherarse rígidamente en las propias posiciones. Pues bien, la mansedumbre es la virtud que nos da el talante preciso para afrontar los conflictos de ese modo.

Pero hay además una segunda vertiente en la que la aportación de la mansedumbre es central. Cuando en el proceso de apoyo a la persona con discapacidad, especialmente cuando se da al interior del proceso educativo, es necesario insertar algo con autoridad, cuando se impone la corrección, o la advertencia, o la reclamación de que se haga algo que debe hacerse, el que se haga desde la mansedumbre, esto es, con el acompañamiento de la fuerza y firmeza de la suavidad tranquila que busca con ahínco hacer el bien al otro sin dañarle, sin humillarle, desde el amor, intentando su comprensión, es algo fundamental: obtendrá el fruto buscado con mucha más facilidad (o con menos dificultad, pues ésta está siempre presente) que si lo hace a partir de la imposición agresiva; pero sobre todo, lo obtendrá enmarcándolo en una relación positiva para ambas partes.

PRUDENCIA

El fundamento del referente moral de la prudencia es la constatación de que para la realización del bien o la acción correcta no bastan los principios morales y la buena intención de seguirlos; es también muy importante el conocimiento de la realidad en la que se va a insertar la acción, concretamente, de sus circunstancias -de las que emergen posibilidades y limitaciones- y de las consecuencias que se provocarán en ella en el caso de que la acción se ejecute. La prudencia es precisamente la que tiene como misión ensamblar la acción en sus contextos de formas tales que pueda ser calificada de moral.

Dado que la acción y el bien siempre se realizan en un contexto concreto, la prudencia está llamada a ser la permanente acompañante de todos nuestros procesos morales vitales. Ella debe estar presente en los discernimientos en los que se quieren aplicar los principios-imperativos a una determinada situación para decidir una acción. Y debe igualmente empapar todas las virtudes a través de las cuales apuntamos al bien y la plenitud, a fin de que puedan encontrar su «punto medio», su punto de equilibrio. Pensada específicamente como virtud, tiene que ver con las actitudes, capacidades y disposiciones que debe poseer la persona para que emane de ella con naturalidad y habitualmente el arte de discernir de modo moralmente adecuado lo que tiene que realizarse, tanto a nivel de acciones como de virtudes. Como puede verse, ocupa por ello un papel clave en la moralidad. Sobre la tarea que tiene la prudencia a la hora de moldear los contenidos de las otras virtudes, he ido avanzando ya algunos ejemplos para el caso de las virtudes precedentes. Por eso, voy a insistir aquí un poco más en su tarea a la hora de ayudar a los principios a encarnarse en situaciones.

Ha podido pensarse que la prudencia no era tan necesaria porque para saber lo que hay que hacer bastaría aplicar deductivamente los principios morales a la realidad. Pero la complejidad de ésta muestra que lo que se precisa de verdad es establecer una especie de relación dialéctica entre los principios y la situación, en virtud de la cual los primeros orientan la acción situada, pero a su vez se flexibilizan y matizan desde las exigencias que ésta impone. Quien guía esta delicada dinámica de interacción es precisamente la prudencia.

La prudencia se concentra especialmente en el momento de la deliberación que, impulsada por el fin que se persigue y contextualizada en unas circunstancias concretas, conducirá a una decisión cuya puesta en práctica es precisamente la acción moral. Aristóteles hacía una precisión importante al definirla, indicando que se trata de la recta deliberación en tomo a lo contingente, en tomo a lo que puede ser de otra manera, incluso moralmente. Esto es, la prudencia actúa fundamentalmente en aquellos contextos concretos en los que varios cursos de acción son posibles y hay que discernir cuál es el mejor éticamente. Para ello hay que articular lo universal de los principios y lo particular de la situación, la regla formal y la solicitud debida a las personas, la razón y el deseo, y dilucidar los medios adecuados en su kairós, su tiempo oportuno.

La prudencia se diferencia así de la sabiduría, o saber de lo que no puede ser de otra manera. Pero también de la habilidad: ésta se dirige igualmente a la realidad contingente, pero mientras que para el sujeto hábil la calidad del fin resulta indiferente (cuenta su destreza para encontrar los medios adecuados para cualquier fin), la prudencia es la habilidad del preocupado por la moralidad. Precisamente también por esto la prudencia se diferencia de la astucia, o habilidad que pone el conocimiento de la realidad al servicio de los propios intereses egoístas.

Para realizar las articulaciones mencionadas antes no hay recetas fijas, pues la aplicación situada de la ética es en última instancia singular. Pero, ciertamente, caben orientaciones generales, porque también hay similitudes entre situaciones y retos comunes en la búsqueda de las armonizaciones que se pueden pretender. He aquí algunas de ellas.

En primer lugar, a la hora de orientar de una manera general la decisión situada a través de un adecuado proceso de deliberación, concretamente, de articular lo universal y lo particular, puede resultar coherente la propuesta que sintetiza Diego Gracia en el contexto de la bioética, pero que es extensible también a contextos como los de la discapacidad. Según este autor, deben considerarse tres momentos (En «Ecología y bioética», en GAFO, J. (ed.): Ética y ecología, Universidad de Comillas, Madrid, 1991, 188-191):

- El momento a priori, que puede formularse por el siguiente criterio (U): «Para que una acción pueda considerarse moralmente correcta, tiene que ser universalizable, de modo que no vaya contra el respeto debido a todas y cada una de las personas». Es el momento de la preeminencia de la norma.
- Ahora bien, hay acciones abstractamente incorrectas que en ciertas situaciones pueden ser buenas, algo que hay que asumir en el momento a posteriori según el siguiente criterio (P): «Para que las decisiones concretas puedan ser consideradas responsables y buenas, han de tener en cuenta las condiciones particulares de los hechos y evaluar las consecuencias que posiblemente derivarán de ellos». Éste es el momento de la prudencia en su sentido más explícito, de la posibilidad de la excepción a la norma.
- El problema, con todo, de las excepciones, es que pueden convertirse en «reglas». Para evitarlo hay que afirmar un tercer momento, definido por este criterio complementario (C): «Colabora en las condiciones de aplicación de U, teniendo en cuenta las condiciones situacionales y contingentes». O si se quiere: si debes acudir a la excepción, haz todo lo posible a la vez para cambiar la situación que la ha precisado, a fin de que deje de ser necesaria.
Hay otro bloque de orientaciones que pueden ofrecerse en torno a la específica y polémica relación medios-fines. El enfoque deontológico duro pide que nunca se utilicen medios dudosamente morales para alcanzar fines buenos. Pero teniendo presente la situación, nos damos cuenta de que una aplicación a rajatabla de tal enfoque puede traer consecuencias nefastas. Ahora bien, también somos conscientes de que si justificamos alegremente los medios en función de los fines y consecuencias de bien podemos derivar hacia la violación de derechos intangibles. ¿Qué criterios de prudencia pueden barajarse para afrontar esta delicada cuestión? Simon (En Éthique de la responsabilité, París, Cerf, 1993,51-54) propone lo siguiente:
- Supuesto de arranque: para ser moralmente válida, la relación medios-fines debe implicar la inmanencia de los medios al fin en el plano de la eficacia. Lo que pide, por un lado, encontrar fines movilizadores de la acción y, por otro, dotarse de los medios adecuados para efectuarlos. Se puede plasmar este criterio en la regla siguiente: «quien quiere el fin quiere los medios que se precisan para realizarlo».
- Complemento de este supuesto: en la relación entre medios y fines debe admitirse también la inmanencia de los medios al fin desde el punto de vista axiológico, lo que da origen a la regla siguiente: «quien quiere la bondad ética del fin quiere la bondad ética de los medios, y recíprocamente».
- Ahora bien, el que estos dos criterios deban ser asumidos conjuntamente acarrea conflictos en la decisión ética situada, concretamente cuando se entiende que en determinadas circunstancias no queda más remedio que llegar a «compromisos» entre el valor moral y la eficacia, quedando confuso dónde colocar los límites más allá de los cuales no se puede transigir, porque el daño a los valores es inadmisible y porque la construcción de lo humano quedaría amenazada. Habrá que llegar entonces a esa solución de compromiso, pero sabiendo que no puede instalarse jamás en la satisfacción y borrar la llamada a sobrepasarlo: la tensión entre el valor y el compromiso «debe subsistir como un mandato para encontrar respuestas mejores», porque en él se juega decididamente la honestidad de lo que decidamos.
 
Una última propuesta que puede considerarse en vistas a proporcionar orientaciones para la prudencia que delibera en las situaciones es la que tiene que ver con lo que se llaman los actos de doble efecto, bueno uno y malo el otro. Por ejemplo, cuando para curar a una embarazada tenemos que utilizar medicinas que provocan el aborto. La regla orientativa que cabe proponer para estos casos es que resulta aceptable la moralidad de tales actos si se cumplen estas cinco condiciones: que no haya otras vías para el efecto bueno que eviten el malo; que el acto no sea malo en sí; que la intención del agente sea buscar el efecto bueno; que el efecto bueno se derive del acto, no del efecto malo; que el efecto bueno sea más relevante que el malo. De nuevo, aquí, esta regla que supone un ramillete de criterios, no es de aplicación mecánica. Es la prudencia situada la que discierne en cada caso si se dan esas condiciones y la relevancia que adquieren.

Antes se ha hecho la distinción entre la prudencia moral, la habilidad y la astucia. Hay que añadir a ello que la prudencia se diferencia también de la pusilanimidad, del talante precavido que sistemáticamente huye del riesgo. La prudencia es un arte delicado que debe abrirse a la invención, la innovación, la audacia, cuando la situación lo requiera. En ese arte, en efecto: hay que saber remitirse al sistema de bien y de normas adecuado, hay que saber conocer las circunstancias externas y personales, hay que intuir las consecuencias -anticiparse-, pero también hay que tener en cuenta las experiencias pasadas –hacer memoria-, hay que ser capaces de imaginar soluciones novedosas, de afrontar riesgos lúcidos, etc. Y saber concluir en un juicio moral en situación, el juicio que nos dice concretamente qué hay que hacer en una circunstancia dada, paso previo para la decisión de la voluntad y la acción que acaba realizando la moralidad.

En el trato diario con las personas con discapacidad estamos llamados a vivir la prudencia tanto en los momentos puntuales que exigen tomas de decisión como en los más cotidianos de comportamientos habituales.

Los primeros tienen que ver, en unos casos, con opciones en tomo a la orientación estratégica a seguir, cuando se nos presentan varias posibilidades respecto a las cuales no se impone fácilmente un orden de preferibilidad visto desde el bien; y en otros casos, con problemas o dilemas ante los que no vemos una salida clara. No es éste el lugar para descender a detalles. Pero tanto en los contextos familiares, como en los de la relación entre profesionales y personas con discapacidad, como en los propiamente organizacionales (de organizaciones de apoyo a personas con discapacidad y sus familias), momentos de este tipo aparecen con frecuencia. En tomo a aspectos tan decisivos como: la autonomía que debe reconocerse a las personas con discapacidad, la armonización de los criterios de justicia con los de autonomía o acción benefactora, la compatibilización de las exigencias morales con los criterios de eficacia empresarial, etc.

La prudencia debe ser estimulada también como componente decisivo de las relaciones habituales. Tanto personas con discapacidad como quienes mantienen con ellas relaciones de apoyo y amistad están llamadas al cultivo de la prudencia en sí misma y al cultivo prudencialmente mesurado del resto de virtudes. Podría decirse a este respecto que la acción benefactora de apoyo, que en el capítulo segundo se trabajó como principio, tiene como una de sus tareas importantes la labor educativa -en el sentido amplio de este término- a favor de este fomento de virtudes. Una labor que pide como condición previa el compromiso vital de quienes la intentan con lo que pretenden enseñar.